1、请问中国文学原型有哪些，与西方文学原型有何差异？
“原型”这个概念本来是柏拉图用来指事物理念本源的，两千多年后，这个几乎要被世人遗忘的概念经过容格的再阐释而获得了新的生命，容格在《集体无意识的概念》一文中说，“与集体无意识的思想不可分割的原型概念指的是心理中明确的形式的存在，它们总是到处寻求表现。神话学研究称之为“母题”。〔1〕加拿大的著名学者弗莱对原型曾有过概括：“我把它称为原型，即那些典型的反复出现的意象。我用原型一词表示把一首诗同其它的诗联系起来并因此有助于整合统一我们的文学经验的象征。原型是一些联想群，与符号不同，它们是复杂可变化的，在既定的语境中，它们常常有大量特别的已知联想物，这些联想物都是可交际的，因为特定文化中的大多数人很熟悉它们”。〔2〕
中国的狐精形象从远古就已存在，并在此后任何一个朝代的文化层中都没有消弭过，它既是一种母题，也是一种固定的具有约定性的联想群，它符合容格、弗莱所说的原型的定义，我们完全可以把出现在中国古典小说中的狐精形象看作是一个整体的狐原型，这个原型也是复杂可变化的，从现存的资料分析，狐精的原型意义大体可以分为三个方面：第一，是狐精的不合礼法的性自由倾向；第二，是狐精突破固有的束缚的力量；第三，是狐精的聪敏与神通。
关于第一个方面。
中华民族还在原始部落时期就有了狐这种图腾的存在：上古神话中禹在涂山遇狐娶涂山女的传说说明狐在当时是一种与婚姻、性爱有关的神兽，“绥绥白狐，九尾厖厖。我家嘉夷，来宾为王。成家成室，我造彼昌”〔3〕，否则，禹何以看到九尾狐就想到需要结婚呢？另一个著名的狐妻却是狐性淫的始祖，她是属狐族的雒嫔，先嫁河伯，再嫁后羿，继而与寒浞合谋杀后羿，一女事三夫，是狐媚淫致祸的开端。在汉代官方的文件中，狐尚是一种吉祥的瑞兽，我们可以猜测这大约是原始图腾崇拜的残余信仰在上层社会的遗留；而在民间，狐却已经成为典型的妖孽，它或为男或为女，诱惑人间的异性与其进行非法的性活动：
长女三嫁，进退多态。牝狐作妖，夜行离忧。〔4〕
卷二《颐》之《同人》
老狐多态，行为蛊怪。为魅为妖，惊我主母，终无咎悔。〔4〕
卷三《萃》之《既济》
魏晋至唐代以前，狐原型有各种妖异的表现，它有时给人的家庭放火《小说·管辂》；有时截取人的头发《洛阳伽蓝记·孙严》；有时使人莫名其妙地染病《五行记·李项生》；有时也救人《搜身记·夏侯藻》，但《玄中记·说狐》中的几句话从语气上看是对当时众多故事的概括，所以更应引起注意：“狐五十岁能变化为妇人，百岁为美女，为神巫，或为丈夫与女人交接，能知千里外事。善蛊魅，使人迷惑失智，千岁即与天通，为天狐。”〔5〕这里，它强调性的侵犯，那么，在魏晋至唐代这一段时间内，狐原型中不合礼法的性活动这层含义已经渐渐凸现出来。这种因异性相悦而发生的性爱一般不合礼仪，并且这种性爱具有潜在的危险性。宋代以前，狐原型重在强调灾祸，警戒人们在生活中不要离开儒家的礼法规范，那是封建社会尚处于上升时期，封建礼法受到人们拥护和自觉遵守的反映；宋以后重在强调相悦而起的性爱不受拘束，淡化它的负面影响，因为此时封建婚姻制度已经成为男女间自由恋爱的障碍，而人的个性已经有所觉醒，个性自由和婚恋自主已经成为人们的自觉追求，封建婚姻制度就成了青年们抵制的对象。
性活动与爱情相联属。唐代，狐精故事开始突出“情”字：
唐冯玠者患狐魅疾，其父后得术士疗玠疾，魅忽泣涕谓玠说：“本图共终，今为术者所迫，不复得在。”流泪经日，方赠玠衣一袭云：“善宝爱之，聊为久念尔。”玠初得，惧家人见，悉卷书中。疾愈，入京应举，未得开视，及第后方还开之，乃是纸焉。〔5〕
《广异记·冯玠》
其中的“本图共终”说明狐精主观上是想与冯玠白头偕老的，“流泪经日”说明她的感情是真诚的，她不是以魅人害人为目的，而且，她所痴心追求的是爱情。李泽厚说“性欲成为爱情，自然的关系成为人的关系，自然的感官成为审美的感官，人的情欲成为美的情感，这就是积淀的主体性的最终方面，即人的真正的自由感受。”〔6〕“动物只有性，没有爱，由性变为爱却是人独有的。”〔7〕因而，《冯玠》的出现在狐形象的演变中是一大突破，狐精由魅人害人到追求与人平等相处的权利，再到追求与人之间的爱情，表示狐精形象已经极大地人性化了，它代表人类在诉说人的本能、情感和悲苦。我们知道，合乎礼法的婚姻不一定存在爱情，不合礼法的性爱活动不一定没有爱情，正是封建婚姻体制与自然情理的这种不完全相符，才给狐原型提供了独特的发展空间，这是狐原型赖以存在数千年的优势所在。唐代《广异记·冯玠》、《广异记·李黁》、《任氏传》中的人狐结合虽然都不合礼法，但却都有爱情的因素，这样一来，他们的故事便超越了人妖相恋的本质而带有追求自由婚姻的进步色彩。
除了由于真心相爱而发生的性爱活动之外，当时中世纪的中国还有一种自由的性活动，即与妓女的交易。在不合礼仪这一点上两者是共通的。《任氏传》中狐精任氏与郑六的相见固然有一见钟情的性质，但无论是他们相见时的戏谑，还是后来的税屋而居，都不合礼仪，郑六自称是“新获一丽人”，而任氏亦自言“家本伶伦，中表姻族，多为人宠媵，以是长安狭斜，悉与之通。”〔5〕可见任氏本属教坊妓女出身。《李黁》中的胡妇“性婉约，多媚黠风流，女工之事，无不心了，于音声特究其妙”〔5〕，显然也带有妓女的影子。唐代的这种思路影响了宋代，两宋的狐精故事就沿着这两条路子发展。
北宋刘斧编辑的《青琐高议·西池春游》与南宋李献民的《云斋广录·西蜀异遇》都写青年男子遇见美丽的狐女，然后不合礼法地结合，文中男女主人公的相见都有现代社会一见倾心的性质，男主人公情感强烈，但也曾受到过警告，经过反复地衡量，终于不顾危害，大胆结合。《西蜀异遇》中李达道在狐的美色与自身安危之间选择了前者，并说：“人之所悦者不过色也，今觇媛之色，可谓悦人也深矣，安顾其他哉！”〔8〕这段心理描写典型地反映了当时人们的心理，自由性爱的本能要求与社会道德规范之间有冲突和斗争时，最后，人的本能要求占了上风。南宋郭彖《睽车志》中有一篇写李师师是狐精的小说；南宋洪迈的《夷坚志》中有十三篇关于狐的小说。《双港富民子》中的雌狐“状如倡女，服饰华丽”，自称是“散乐子弟”；《王千一姐》中的千一姐“容色美丽，善鼓琴弈棋，书大字，画梅竹，命之歌词，妙和音律”，被富人周生纳为侧室。她们的身上都有妓女的影子。但人与妓女之间的纠葛难以激发读者的感情共鸣，这一点与文学的本质要求相违背，并且，这种关系不能体现婚姻体制的本质问题，宋以后，狐妓结合故事渐渐变少了。
明代，《西游记》中狐精出现的次数不多。比丘国的白面狐狸，用猪八戒的话说就是“哄汉子的臊精”（第79回）；第六十回出现了一个玉面公主，“那公主有百万家私，无人掌管；二年前，访着牛魔王神通广大，情愿倒赔家私，招赘为夫。那牛王弃了罗刹，就不回头。”〔9〕当孙悟空自称是铁扇公主让他来找牛魔王时，玉面公主彻耳根子通红，大骂“这贱婢，着实无知！牛王自到我家，未及二载，也不知送了他多少珠翠金银，绫罗缎匹，年供柴，月供米，自自在在受用，还不识羞，又来请他怎的？”〔9〕玉面狐狸精用金钱包养了有妇之夫牛魔王，这也是一种不合礼法的婚外情，属非法的性爱。此外，《剪灯馀话·胡媚娘传》、《二刻拍案惊奇》中的《赠芝麻识破假形撷草药巧谐真偶》、《型世言》中的《妖术巧合良缘，蒋郎终偕伉俪》中的狐都有不合礼法的性爱行为。联系明代的《金瓶梅》、清代的《红楼梦》都将“狐狸精”作为骂人的话在口语中出现，这说明在明代，“狐狸精”一词已经有了较具体清晰的文化界定。
清初张潮辑录的《虞初新志》中两篇关于狐的小说给狐作了道德形象的改变，这两篇名为《烈狐传》、《会仙记》。特别是前一篇，写明清易代之际，“未几，国变，乱兵入其家，见妇艳，欲污之。妇大骂，夺刀自刭而死；乃一九尾狐也。”〔10〕这里狐精是以完全正面的形象出现的。蒲松龄《聊斋》中关于狐精的小说多而精彩，狐精也多以正面形象出现。《双灯》是其中情节最简洁最单纯的，大约也是最能体现蒲松龄潜意识的一篇：
一夕，魏（运旺）独卧酒楼上，忽闻楼下踏蹴声。魏惊起，悚听。声渐近，寻梯而上，步声繁响。无何，双婢挑灯，已至榻下。后一年少书生，导一女郎，近榻微笑。魏大愕怪。转知为狐，发毛森竖，俯首不敢睨。书生笑曰：“君无见猜。舍妹与有前因，便合奉事。”魏视书生，金貂炫目，自惭形秽，腼颜不知所对。书生率婢子，遗灯竟去。魏细瞻女郎，楚楚若仙，心甚悦之。然惭怍不能作游语。女郎顾笑曰：“君非抱本头者，何作措大气？”遽近枕席，暖手于怀。魏始为之破颜，捋裤相嘲，遂与狎昵。晓钟未发，双鬟即来引去。复订夜约。至晚，女果至，笑曰：“痴郎何福？不费一钱，得如此佳妇，夜夜自投到也。”魏喜无人，置酒与饮……〔11〕
狐女不招自来，“来也突焉，去也忽焉”，“双灯导来，双灯引去”，与魏运旺保持了一段时间无危害的性关系之后，渺然而去。“有缘麾不去，无缘留不住，一部聊斋，作如是观；上下古今，俱作如是观（但明伦评）。”〔11〕但明伦正是看到了这一篇的关键地位，才作这种评价。
《双灯》是《聊斋》中最直接地反映蒲松龄主观意愿的篇章，即：狐女出现——性活动——离开，其它篇章不过是围绕这一核心情节在其它枝节上增添故事。如狐女出现的过程有挫折，像《婴宁》；要么离开的过程很痛苦，像《红玉》；要么性活动的展开有重叠，像《荷花三娘子》；要么给这个过程加上一个因果报应的框架，像《小翠》；要么暗含对世俗社会的对比映衬，如《辛十四娘》、《武孝廉》；有的距离这个核心好像远一些，如《黄九郎》，写男狐与男书生之间的同性恋。但不管怎样，不合礼仪的性活动是不曾改变的。在新的时代环境下，狐女对迂腐的封建礼教多采取鄙弃揶揄的嘲弄，《荷花三娘子》里当宗湘若摩挲狐女身体时，狐女答：“腐秀才！要如何，便如何耳，狂探何为？”〔11〕宗湘若问她名字，狐答：“春风一度，即别东西，何劳审究？岂将留名字作贞坊耶？”〔11〕这里，狐女干脆爽朗的个性中体现着一种自由开放的前卫思想。“岂将留名字作贞坊耶？”包含着对落后于时代的封建贞节观念的极大讽刺和嘲讽，狐妖“带着非人的符号，从而摆脱了妇道闺范的拘束，同书生自主相亲相爱，写出了为道德理性所禁忌的婚姻之外的男女情爱。”〔12〕这种情爱当然是不合礼法的，但此时礼法已经成了束缚人的枷锁，对反动礼教的反抗就是对人性的维护。尽管从明末到清初，封建礼教、程朱理学重新抬头，追求个性解放的思潮处于贬抑状态，而蒲松龄也受此影响甚深；但另一方面，这一思潮既已发生，使自然情性得到满足的要求就不可能被彻底截止，而那时社会体制对人本性的压抑已经为人所共知，狐精的自由已不仅仅是个人的问题，而是带有社会解放的色彩了。清代的狐原型就借着蒲松龄的白日冥想，传达出更多的自由特色，《青凤》、《阿绣》、《红玉》都以不合礼仪的爱情表现出作者的强烈爱憎。
关于第二个方面。
由于追求自由性爱本身就带有突破传统礼教束缚的性质，在狐精形象的发展中，这种性质渐渐凸现出来。出现于元代的《武王伐纣平话》，塑造了一个能颠覆政权的妖狐妲己的形象；明代《三遂平妖传》发展了该形象，狐精成为直接领导武装起义，面对面地对抗国家权力的人物，这是狐精具有强烈反叛精神的反映——在封建社会，造反是最大的罪名，领导起义者具备最激烈的叛逆精神。
随后，清初出现的《醒世姻缘传》很特别，主人公薛素姐前世是狐狸精，今世转化为人，她不对抗政权，她对抗的是封建社会加在女子身上的层层束缚。众所周知，封建家庭中的女性必须遵守一整套规范、礼仪。妇女的身心被禁锢在一个极为狭小的天地内，在这样严酷的桎梏中，人性不是被扼杀生机，就是被扭曲变态。素姐与丈夫、公婆的冲突有很多次就是这种压抑与反压抑的矛盾。她阻止丈夫纳妾；她想外出进香借以了解外面的世界；她想了解丈夫在北京的所作所为，但这些事情她都遭受到重重的阻力。在北京，她渴望四处走走，但当时的社会却是那样得坚固，以至于她以死相要挟，才换来外出一走的短暂机会。在成都时，为了消除生活的寂寞，素姐等人在院子里打秋千，今天看来这样无关轻重的小事也被责为不雅之举，素姐强烈反对狄希陈拆去秋千架，“千万不可拆去！这促织匣子般的去处，没处行动，……这就生生闷死我了。”（第九十七回）〔13〕从这句话可以窥见，素姐心中涌动着要求自由行动的激流。小说曾多次描写素姐不遵守妇女规范、游街串巷、抛头露面的事件，这在很大程度上是被禁锢者力图冲出“促织匣子”、改变闷死人的生活方式的一种努力，可是，这种努力一次又一次地被嘲弄、被阻挡。封建的家规，公婆的管束，丈夫的反对，众人的责难，交织成了一道屏障，力图使素姐就范。她越是挣扎，冲突就越尖锐，仇怨也就越深，她对那个社会的反抗由于找不到真正的敌人，只好对她的丈夫滥施虐待，她的这种行为固然是愚蠢的，但却反映了在男权社会中女子自我解放道路的艰难，她的悍妒有着自发地要求女性独立和解放的合理因素。
关于第三个方面。
狐狸之为灵物由来已久，民间往往将其视为仙家，认为狐有灵性，聪慧机智甚或神通善变，人们满足了其要求便会得到酬谢，否则就要受到报复。充分显示狐精的聪敏美丽并添加上一定的社会内容，是一种狐精小说的类型。仅以《聊斋》为例，《狐谐》用轻松幽默的笔触刻画了一位绝顶机敏的狐女形象，使那些自以为聪明过人的文人墨客尽遭其揶揄嘲弄，从而戳破了这些文人徒有其名的外表。《狐妾》可以独自一人置办三十桌酒席，可以转瞬之间将数百里之外的美酒运来，充分显示了她们的神通。《小翠》两次设计惩处了奸险的仇人，以奇特的方法治愈了王公子的痴病。《醒世姻缘传》第七十九回说：“寄姐这个狐狸精，透风就过，是叫人哄骗得的？”〔13〕证明在民间“狐狸精”这个词的确也还有喻人聪明机敏的文化含义。
当然，狐精的这三种原型意义并不是截然分开的，在大多数情况下，这几种意义相互交织，如《三遂平妖传》写的是突破型的狐精，其中也有自由性爱的痕迹。第三十四回，狐精胡永儿访知出有美男子，“便摄他到伪宫中行乐。中意时，多住几日。不中意时，就放他去了。”〔14〕另一个狐精左黜，原为调戏妇人，被人一箭射中左腿做了瘸子，“今日学得一身法术，淫心不改，收纳了十个美女，日夕取乐”〔14〕。《青琐高议·西池春游》中的狐精既追求自由的性爱，又聪敏能诗。
狐原型为什么在中国有那么长久的艺术生命力？原因首先在于它是倾向于自由性爱的。弗洛伊德曾提出艺术是得不到实现的人的生命本能的“升华”。考察中国的文化环境，我们会轻易地发现中华民族的个人伦理生活相当严谨，这种倾向在中华文明发展的早期就已经显露出来。与希腊神话大张旗鼓地宣扬神的混乱的私生活不同，中国的上古神话对神的性爱故事极少涉及，即使无法回避也是简约、含蓄、轻描淡写，神或英雄都持身谨严，仿佛都是一致地为了某种高于自己的道德规范而活着；即使神话中的反面角色，如共工、蚩尤等凶神，也不见在私生活中有何可指责的地方。中世纪儒学取得中原文化的领导地位以后，对性更是讳莫如深，不仅把自由的性爱看作洪水猛兽，甚至主张“男女授受不亲”〔15〕，把女子排斥到社会的角落，把婚姻的权力收归父母，把社会割裂为单性世界，中国社会对性的压抑是极为罕见的。明代中期以后，这种状况有所改善，但很快，清兵入关，社会重又回到压抑的时代。按照弗洛伊德的理论，性本能永远存在于人的意识深处，它总要表现出来，社会的压抑只能使它的表现更加隐秘与曲折，但却绝不能使它消失。弗洛伊德说：“文明只有在否定个人的基础上才有可能存在，人类的本能生活是进攻与利己主义的自我满足。文明的全部意义就在于禁止和限制人类。”〔16〕他还认为人类的是本能的宣泄与反宣泄、压抑与反压抑的斗争史，人类史也是本能与文明的对立史。他的观点我们无法全部认同，但是，具体到中国中世纪，官方的文明自然是排斥性的，不合礼法的性活动在社会的下层也如过街老鼠，在这一层面上，中国的社会文明与自由性爱的观念是对立的。这种对立反过来会促进文学的发展。狐精原型正是中华民族在特定的倍受压抑的文化氛围中表达性理想的最佳选择：狐是半妖魔化的，可以不受世俗礼教的束缚，可以免于世人的道德苛责，因此，用狐来表达心灵深处的欲望能保护表达者也保护阅读者免受谴责或迫害。这就是狐原型在中国历代都受到欢迎的原因。另外，压抑与反压抑的斗争也表现在其他社会领域，对自由的追求是人们在任何时候都不会取消的永恒的要求。中国中世纪数千年僵死的社会模式对人、特别是对女性的压抑分外突出；而对女性的思想禁锢也特别得严密，正常人性的追求与吃人的社会之间永远存在着抗争，没有这种抗争，社会就无从进步，人类就无从解放。而抗争的思想在当时是危险的、不能表现的，故而这种思想只能借助狐妖形象来表达。这同样是人的本能要求曲折地、隐讳的反映。
狐原型积淀着各个时代的文化心理，但时代文化心理对原型的影响有时表现得快一些，有时表现得慢一些。宋代初年，经过了五代纷乱，权威失坠；又经过了陈桥兵变，斧声烛影，儒家的道德观念在战乱中容易被人抛弃。社会重又太平后，用什么思想来统一并以此来规范人们的行动是当时亟需解决的问题。首先，这个社会要恢复与重建思想与信仰世界的有效性，以教育和考试来培养阶层化的知识集团，建立制度化的文化支持系统，以重新确立思想秩序。欧阳修就认为，只有从根本上遵循孔子之学，恪守“礼义”，才是永恒的“本”，而且只有它才能从根本上改变这个充满危机的世界。当时人们为国家思想的无秩序而存在的这种焦虑，理学兴起的前夜，宋代的狐精形象就已出现了拒绝性爱的特殊状况。《青琐高议·小莲记》是一个典型的例子。文章说李郎中买来一女奴，“久而稍稍能歌舞，颜色日益美艳。公欲室之，则趋避。异时诱以私语，则敛容正色，毅然不可犯。公意欲亟得，乃醉以酒，一夕乱之。明日谢曰：‘妾菲薄，安敢自惜？顾不足接君之盛。’乃再拜，自兹公大惑之。”〔17〕——狐精都是主动以色相来诱惑异性的，而这一篇狐精却矜持稳重，讲究秩序和服从，在宋代家妓大量存在的情况下，她却“毅然不可犯”，这反映了特殊时代的特殊心理。宋代理学对明代狐原型的影响更大，理学主张灭人欲，故而明代作家笔下的狐精大都十恶不赦，如《封神演义》中的妲己，把狐妖的危害演绎到了顶点；而明代出现了张扬个性和肯定人欲的思潮之后，清代《聊斋》中的狐精形象才具有了异样鲜明的思想解放的特色。
原型与作家个体心理也息息相关。《聊斋》中美丽而大胆的狐精形象的出现，是与蒲松龄悲愁孤寂的个人命运紧密结合的。蒲松龄一生潦倒穷愁，物质生活极为匮乏，“惟农场老屋三间，旷无四壁，小树丛丛，蓬蒿满之”。〔18〕而他生命力旺盛时期又都在离乡背井的馆塾中孤独地度过，“久以鹤梅当妻子，直将家舍作邮亭”〔19〕，物质与伦理生活的双重匮乏是他独特的个人遭遇。而其时，封建婚姻制度已经成为青年男女自由选择婚配的最大障碍，蒲松龄把时代情绪与个人独特人生体验完美结合，从而塑造了自由开放、大胆泼辣的狐精形象系列。《阅微草堂笔记》中充满道学气的狐精形象是与纪昀的个人心理体验相联系的。纪昀于乾隆十二年顺天乡试，名列第一。乾隆十九年应礼部试，成进士。科举的通达，使他得以顺利地进入封建士大夫阶层，而后他一直凭着才学和睿智得到乾隆帝的青目，入翰林、充军机、任总编，其间虽有贬谪西域的短暂苦难，但总的来看，他的一生仕途顺利，备极荣华。纪昀生活的时代，虽然统治者出于加强统治的目的，一再倡导程朱理学，但整个社会却没有按照统治者既定的方向发展，世情世风不仅没有得到进一步改善，反而逐步下滑乃至堕落。纪昀对此情况看得十分清楚，他借小说来劝导世人摒弃恶习，回归到圣人所倡导的境界中来。纪昀是站在封建统治者的立场上，以一个开明的封建士大夫的身份为改良社会所提出的建议与要求：他笔下的狐形象寄寓着对人性异化有所纠正的希望。蒲松龄笔下的狐精自愿把性爱带给年轻穷困的书生；纪昀笔下的狐精拒绝非法的性爱，并给予风流男子以小小的惩罚，这是从两个方面体现作家的思想观念和人生境遇，而狐原型本身却并没有离开自由性爱的范围，只不过侧重点不同而已。
参考文献：
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